今日、価値観の多様化なるフレーズが決まり文句の如く唱えられているが、実のところ価値観は多様化しているのではなく、雲散霧消しているのだという方が実態に近いであろう。いわば、日本人の魂は大海を漂流しつつあるのではないか。そのような状況の中で、何らかの国民的価値観の再創造の手がかりになるものが日本思想史を再検討することによって発見できないか、という問題意識が生じたわけである。

　古代以来の日本思想史の展開は、明治維新による西欧文明の流入によって否定的に評価されるようになり、さらに太平洋戦争の敗北によって、それまでの価値観が「古い、封建的」などとして再び否定され、以後の日本思想の展開は、いわば全く過去から断絶し、幾多の先人の思想的展開の蓄積が忘却せられ、浮き草的、根無し草的思想状況を現出したと言えよう。

　戦後しばらく、実存主義、マルクス主義などがインテリの間に拡がったが、大衆レベルの思想として国民的思想となることはなかった。要するに戦後の日本国民は、一切の思想的拠り所を失ったのであり、無制限な利己主義と自堕落が巷を風靡しているのであり、これをもって価値観の多様化などというのはまったく笑止の沙汰であり、価値観は雲散霧消しているというのが正しい認識であると信ずる。かかる状況下において、大衆の心のすきまにあまたの怪しげな新興宗教などが流入し、大衆を攪乱している。このような時代的状況において、日本思想の歴史的展開を顧みることは、きわめて重要な意味があると考えられる。

　古代以来の日本思想というとき、それらは、仏教、神道、儒教、国学などが代表的なものであろう。実際、現代はさておき、過去においては、仏教的価値観、儒教的価値観などは日本国民の思想的背骨をなしていたともいえよう。よって、これらの思想の歴史的展開過程は研究してみる価値があると言えよう。

　まず、仏教の導入とその後の歴史的展開についてであるが、初期の奈良仏教は国家仏教であり、また知識人の仏教であって、大衆の精神的支柱とはなっていなかった。仏教は最澄、空海による平安仏教において、大乗的、大衆的性格を獲得したのである。

　最澄は法相宗徳一との論争において、「涅槃経」にいう「一切衆生」を「少分一切」とする徳一に対し「全分一切」とする立場をとり、「一切皆成」に徹した日本的大乗仏教を確立した。また空海は「十住心論」においてそれまでの諸思想を止揚総合し、また「三教指帰」において仏教を最上位におきつつ儒教、道教を包摂する統一的理解を示した。最澄以後、天台宗は天台本覚思想を展開し、不二一体の絶対的一元論を樹立した。しかしながら天台教団における不二一体の一元論は結果的に単なる現実肯定に陥って堕落を生じ、また膨大な兼学兼修をこととするに至って純大乗的立場から逸脱し、浄土教の離脱と鎌倉新仏教の成立へと展開する。

　法然は不二一体の一元論を学びながらも現実の直視の上に相対二元論を展開し、念仏一行を選択して天台教団と激しく対立、上は貴族層から一般庶民にいたる各層に浸透し、急速に勢力を拡大した。一切衆生の極楽往生を保証する信仰として日本仏教のさらなる大乗化、民衆化が促進されたわけである。

　ところで、このような仏教の大乗化、民衆化の進展のなかで、神仏関係はいかに展開したか。神仏関係については、まずは神仏習合の事実が先行し、平安中期以後、本地垂迹説が成立した。本地垂迹の思想は元来「法華経」にも含まれる仏教側の思想であり、天台教団はほぼこの考えにたっていたし、真言密教もわが国神祇を曼陀羅に配置し、いわゆる「両部神道」として神仏を習合させた。しかしながら、鎌倉新仏教は「神」を単なる現世利益を期待する祈祷の対象として否定し、したがって本地垂迹の考えをも否定した。かかる状況のなかで、神道家のなかから、独自の神道理論が形成されてきた。とりわけ、元寇による神国思想の高揚は神道思想確立の重要な契機となった。

　伊勢神宮外宮の祠官度会氏によって唱道された「伊勢神道」は、本源的な原初の存在を記紀の初出の神＝国常立神に求めたことにより、仏教側の説く本地垂迹説を否定することになった。さらにこの反本地垂迹の考え方は、後代の「吉田神道」に至って「神を以て本地となし、仏を以て垂迹となす」という神本仏迹の思想に達する。吉田神道においては、日本（神道）が種子・根本であり、中国（儒教）は枝葉であり、インド（仏教）は花実であるとされ、神道を中心とする主体的な宗教の総合化がはかられた。

　ところで、戦国期から近世初頭にかけてのキリスト教の伝来は、在来宗教との間で、各種の摩擦を引き起こした。キリシタンのパードレと在来宗教の指導者との論争は、はなはだ興味深いものがある。これらの論争について感じるところは、在来の宗教指導者がきわめて合理的にキリスト教の教義に論駁していることであり、当時の在来宗教の指導者の理論的水準の高さが知られる。もちろん、イエズス会のハビアンと儒者林羅山の論争において、ハビアンが地球は球形であるとして地動説を唱えたのに対し、林羅山がこれを不可とし天動説と地球方形説を唱えたというようなことはあるにしても、これらは科学的知識の欠如からきたものであり、このこと自体は宗教論争とは言えないことでもある。羅山と論争したハビアンはその後信仰に動揺をきたし、イエズス会を脱会、転じてキリスト教徒の弾圧にまわる。江戸時代を通じてキリスト教は禁止され、明治にいたってようやくキリスト教の信仰は自由となったが、日本においてはついにキリスト教は宗教の主流となることはなかった。それにはキリスト教以前からの日本の在来宗教の蓄積があずかって力となったものと考えられる。

　さらに近世前半期においては、儒教と仏教との関係、あるいは仏教からの儒教の自立と儒教の日本的展開が大きな問題となる。

　儒者は仏教を人倫を否定し仁義を否定するものとして仏教を批判し、仏教はまたこれに反論する。このような経過のなかで、神儒一致論があらわれ、いわゆる儒家神道が成立し、なかでも山崎闇斎の垂加神道は近世神道の主要な流れとなるし、林羅山もまた理当心地神道を唱え、神儒一致を主張して神仏一致を否定した。

　それ以後にも儒教内部の論争、とりわけ古学派という特種日本的な儒学の興隆、また、国学の台頭などきわめて重大な問題があるが、いずれにせよ、日本思想史は現代に通ずる思想の宝庫であり、これらの過去の遺産が今日ほとんど顧みられることなく、いわば眠った状態にあるのはきわめて残念なことである。さらに研究を進める必要があると思う。